DECÁLOGO PARA DESCOLONIZAR LO DECOLONIAL. UNA CRÍTICA A LA ESTÉTICA DE ENRIQUE DUSSEL

Heriberto Yépez

Expondré diez tesis para continuar la descolonización de la Estética actual. Dentro de esta Nueva Estética ocurre la llamada estética decolonial, una de sus posibilidades más radicales. Tomaré como referente las “Siete hipótesis para una estética de la liberación”, el último de los Siete ensayos de filosofía de la liberación. Hacia una fundamentación del giro decolonial (2020) de Enrique Dussel. Haré una propuesta para radicalizar la descolonización de la teoría, incluida la propia teoría decolonial y, en concreto, discutiré el modelo decolonial-dusseliano al mismo tiempo que presentaré un modelo complementario, correctivo o alternativo. 

Tesis #1. Hay que descolonizar al descolonizador

Los descolonizadores todavía son colonizadores. Hay que descolonizar al descolonizador. La descolonización es un proceso. El proceso descolonizador también es un proceso de descolonización de sí mismo. 

Como mecanismo de defensa psicopolítica, tanto los intelectuales como los públicos de la descolonización teórica tienden a privilegiar figuras blancas patriarcales. Estas figuras respetables, figuras no-revoltosas, son elegidas para desacelerar el proceso de descolonización. Las instituciones buscan un proceso dócil y dosificado de descolonización “pacífica”. Una “descolonización” colonizada.

Esta psicopolítica del foro decolonial tiene componentes tradicionales (el atavismo teórico confía en fenotipos caucásicos del filósofo o intelectual); componentes ansiolíticos (descolonizar inquieta los fundamentos de toda subjetividad) y componentes contrainsurgentes conscientes e inconscientes (el proceso descolonizador exige una destrucción de todos los privilegios). Todos estos componentes (y otros) son el aspecto reactivo al interior de la teoría decolonial, su autosabotaje estructural. No son su antítesis externa, sino antítesis interna.

Mientras el proceso descolonizador no atienda estos componentes (y otros) de su desaceleración no podrá avanzar al ritmo necesario o incluso se auto-desactivará a modo de temática institucional o alianza fotogénica.

El filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel indudablemente es un pensador crucial de nuestro tiempo. En mi juicio como crítico, no hay un autor vivo más importante en México que Dussel, no sólo por sus propia trayectoria e ideas sino por todo lo que su proyecto pone en juego: la totalidad de la Historia de la filosofía y su relación revolucionaria con el presente global. Negar su importancia mexicana o americana es un grave error. 

Ahora bien, tan grave como esta sordera hacia lo dusseliano es su recepción acrítica o edulcorada. Debido a los componentes tradicionales, ansiolíticos y contrainsurgentes de la (auto)desaceleración de lo decolonial (y como compensación sistémica al desdén) se ha dotado a Dussel de una autoridad pastoraly una recepción reverencial

En su calidad de hombre blanco, polímata, anciano, extranjero, teólogo, parsimonioso, carismático y maestro, Dussel hereda (especialmente en México) el aura de la figura del misionero (un aura entre lascasiana sahaguniana, diría yo). Hay que apreciar y criticar a Dussel fuera de esta disposición re-colonizante.

Esta disposición de automatismo de veneración de figuras intelectuales y artísticas patriarcales o matriarcales que encajan en los modelos moderno-coloniales con que se les identifica (debido a su blanquitud, clase social, afectividad civilizada, éxito capitalista o notoriedad meritocrática) son un primer muro (fotográfico) para mantener la dominación.

Liberados de estas predisposiciones re-colonizantes (fuera y dentro de la teoría decolonial) puede comenzar la crítica para descolonizar al descolonizador en sus ideas.

Tesis #2: Hoy la Filosofía es un Regreso. Pensemos el Regreso

Las oleadas de marxismos, filosofías analíticas, posmodernismos y post-estructuralismos habían establecido un aire anti-filosófico y post-filosófico desde la posguerra. Pero en algún momento de finales del siglo XX y albores del siglo XXI, la Filosofía comenzó a restablecerse y hacia la segunda década del siglo XXI estaba ya de vuelta en el mercado de las ideas estelarizado por Zizek, Badiou y el realismo especulativo. Incluso las últimas figuras post-estructuralistas eran otra vez leídas como figuras de la filosofía. Dussel es la figura más relevante de este espíritu retro-filosófico en Latinoamérica. 

El regreso de la Filosofía produce entusiasmo debido a que permite restablecer intensas interacciones entre obras, comunidades y tópicos. El acta de defunción de la filosofía había sido prematura. Salvo para los filisteos, no hay duda de lo apasionante de esta vuelta de la filosofía. 

Como la filosofía misma nos ha enseñado, hay que mantener una indomable actitud crítica. Si analizamos su reinstalación en estas primeras dos décadas del siglo XXI observaremos que este regreso-de-la-filosofía posee componentes de regresiónretromanía

Una parte de Badiou, Dussel, el realismo especulativo, al mismo tiempo que avanzan la agenda neo-filosófica regresan la filosofía a un estado anterior al que ya había alcanzado. Y no se puede ocultar que la filosofía regresa, en algunos sectores, para obnubilar otras perspectivas y disciplinas y, sobre todo, grupos de disidencia. Como remate, el mecanismo académico, editorial y el networking, alimentan el regreso de la filosofía como moda de retromanía.

Es necesario no sólo celebrar el regreso de la filosofía sino, sobre todo, pensar su regreso y al Regreso.

Este primer par de tesis me permite presentar las siguientes tesis junto con mis objeciones a la estética de la liberación de Dussel. 

Tesis #3: La Estética regresa, y también, la tentación de re-naturalizar lo bello (y su molécula ortodoxa)

La combinación del regreso de la filosofía con el auge de la neurociencia ha estado conduciendo a premisas o conclusiones universalistas sobre la supuesta naturaleza de categorías estéticas.

La estética de Dussel comete el error de buscar fincar paradigmas eurocéntricos como si fueran naturales. Este error se sitúa al puro inicio de su edificio estético: 

“La aísthesis es la apertura al mundo des-cubierto como bello… y a las cosas reales (o imaginarias) del mundo como manifestación de subelleza“.[1]

Dussel recae en ese viejo pre-juicio de la filosofía occidental de asumir que lo estético tiene a lo bello como su núcleo radiante, hasta casi volver sinónimos lo estético y lo bello. Así la Estética queda reducida a una Kalóstica. 

Dussel re-produce el kalocentrismo de la Estética griega y moderna. Escribe Dussel: “la belleza es un fenómeno que se refiere a propiedades físicas de las cosas reales, es decir, que es parte del cosmos” y considera al “campo estético… como un momento cósmico dentro del mundo” (140). 

Una vez reinstalado el pre-juicio re-kalocéntrico, Dussel suma que la aísthesis es la facultad para reconocer lo bello definido como aquello que afirma la vida. “La aísthesis es la facultad subjetividad que constituye a la cosa real desde el criterio de la afirmación de la vida…” (141). Dussel anuda lo estético a lo bello y luego lo estético-bello a la fecundación. En Dussel lo bello es lo que permite “la realización de la vida”.

Este triple nudo ocasiona que Dussel considere que el “canto del gallo” y el “Himno a la alegría” formen un arco evolutivo de lo estético. Tambien asevera que “los insectos (en su proto-estética) pueden descifrar, gracias a la belleza de la flor… la disponibilidad del néctar para la vida… La flor, órgano sexual, por su belleza, afirma la vida” (142). Hay un imaginario macho, sexual, heterosexualista, en la base ontológica de la estética dusseliana.

“El ejemplo magníficamente descrito del pavo real, desde las observaciones de Charles Darwin, es ciertamente ejemplar… El plumaje desplegado del pavo real macho para atraer a la hembra, pone a la belleza como medio para que se elija lo más desarrollado de una especie… El bello canto del pájaro, igualmente, no tiene otra finalidad que seducir a la hembra que elige al que canta con mayor belleza” (142). Dussel lo denomina “darwinismo estético”. También lo define como “bioestética”. 

Dussel nutre su Estética re-kalocéntrica con supuesto sustento científico. Dussel esencializa lo bello como atractor sexual y la “bioestética” (pro-vida) partiendo de Darwin. Pero habría que recordar que Darwin asocia sus observaciones estéticas con misoginia y racismo. A Dussel, sin embargo, no parecen problematizarle estas resonancias adjuntas con esta visión (heterosexualista y reproductivista) de lo bello (darwiniano).

En una nota de pie de página, Dussel narra:

“En un viaje a Egipto, entramos en un comercio árabe donde se exponían perfumes; el artesano nos hizo arremangar la camisa y con un algodón fue pasando desde la mano y por todo el antebrazo, depositando sobre la piel veinte o treinta diversos perfumes. Aquello era una experiencia nunca vivida por el olfato de deliciosos y desconocidos perfumes. Entonces comprendí el desarrollo de la cultura sofisticada del antiguo Egipto, que ante el calor sudoroso del desierto invento el arte perfurmario, que ciertamente esgrimió Cleopatra para seducir a los bárbaros romanos” (148)

Este episodio erótico cristaliza las contradicciones del imaginario de la estética dusseliana. El episodio termina con la epifanía y la escena (machista, hay que decirlo) en que Cleopatra esgrime sus perfumes para seducir bárbaros romanos. Paradójicamente esta resultante fantasía heteropatriarcal surgió de una experiencia sensual-comercial con los algodones y aromas provistos por el artesano árabe.

El darwinismo estético heteropatriarcal de Dussel construye una genealogía en que “la estética natural se transforma en la estética cultural, humana, histórica, que desarrolla hasta el infinito, en los diversos campos (o subcampos) estéticos, las primeras y fundantes (ontológicas) experiencias de la aísthesis” (148). De este modo consolida su imaginario reproductivista, heteronormativo convirtiéndolo en fundamento originario transversal de lo bello cultural y artístico.

Esta fundamentación es muy ortodoxa. En la molécula de esta fórmula dusseliana se enlaza a la estética eurocéntrica, evolucionismo acrítico y una concepción hetero-reproductivista de la belleza. La base de esta “estética de la liberación” no tiene mucho de decolonial.

Esta naturalización de lo heteropatriarcal eurocéntrico es una base contradictoria para el proyecto dusseliano de una estética decolonial. 

Tesis #4: Una nueva Estética incluirá los aspectos obscuros de lo estético y lo artístico

Como diagnosticó Nietzsche, la filosofía occidental tiene un núcleó platónico y judeocristiano que le impide apreciar la plenitud de la vida. La estética dusseliana persiste en el error dualista. Se trata de una Estética polarizada, construida desde una visión unidimensional de la existencia, donde lo “bello” ha sido identificado con el Bien.

Su estética se identifica como “bioestética” (de lo bello) en oposición a la “necroestética” como “criterio de la fealdad” y la muerte. “En el campo estético, los entes serían bellos o sin valor estético, feos” (146). El término de necro-estética, dice Dussel, surgió de la necropolítica de Achille Mbembe. 

Este dualismo bello-feo es uno de los ideologemas que afecta a la estética dusseliana. Es como si Dussel ignorase la preponderancia de lo “feo” en el arte, ya no decir en la existencia. 

Sin embargo, insiste en construir esta categorización binaria. A las “necroestéticas” las considera “defectivas” (158). En otros lugar denomina “necroestética” a las estéticas (colonizadoras) que niegan cualidad artística a las estéticas de otras culturas (colonizadas) relegándolas “a la exterioridad del no-ser” (161). Pero esta equivalencia entre necroestética y esteticidio pareciera un apéndice. Su definición más persistente es la necroestética como aquel arte que Dussel condena por estar ligado a lo feo y no promover la reproducción de la vida, aquello que no busca “afianzar la voluntad-de-vida (Lebenswille) de un pueblo… que es el contenido último de la misma estética” (157). A final de cuentas, lo necroestético dusseliano se trata de un espectro vago, una especie de condena abstracta hacia ciertas tradiciones, sensibilidades y poéticas.

Quizá el problema más grave de esta concepción unidimensional de la estética es que ignora la importancia de la “muerte” en la vida del arte. Resulta curioso que Dussel equipare al arte con la bondad y la vida positiva cuando el arte histórica, psíquica, filosófica y, sobre todo, morfológicamente depende de nuestra relación con lo feo, ruinoso, enfermo, defectivo, putrefacto, degenerado, abyecto, sórdido, terrible y, sobre todo, lo obscuro, destructivo y malvado. 

Resulta paradójico que Dussel postule como una estética decolonial una concepción edificante de la vida y el arte justamente en el país del arte azteca, José Guadalupe Posada y Juan Rulfo, tres impresionantes necroestéticas.

La necroestética alimenta desde Frida Kahlo hasta Antonin Artaud. Podríamos forzar las definiciones de Dussel para defenderlas pero la realidad es que su concepción de la bioestética y la necroestética son tan dicotómicas, dogmáticas y unilaterales que como filosofía, historia o crítica del arte, simplemente, no comprenden la complejidad del fenómeno artístico, en todo lo que tiene de diabólico. Desde la tragedia griega hasta Marina Abramović, el arte tiene un vínculo potente con lo que Dussel condena como necroestético, desde su materialidad y temática hasta su afectividad y cosmovisión.

La Estética dusseliana marcha en dirección contraria a una liberación del arte de la moral judeocristiana. Realmente descolonizar la Estética (como disciplina filosófica para pensar la aísthesisy el arte) implica descolonizarnos de la moral judeocristiana y una reconciliación con los aspectos obscuros de lo estético y lo artístico. 

Tesis #5: La Estética y Ética son distintas

Lo anterior me permite abreviar esta quinta tesis: al contrario de lo que algunos pensadores han querido establecer (desde Platón hasta Wittgenstein), la Estética y la Ética son ámbitos y disciplinas distintas. No se puede ya proseguir la reducción ética de la Estética. 

Esta etho-reducción consiste en imaginar los principios de lo estético y lo artístico mediante criterios ético, morales o cívicos. Si la Estética desea avanzar como comprensión crítica, científica o, al menos, descriptiva de la experiencia estética y la producción artística no puede dirigir sus observaciones, investigaciones y reflexiones mediante principios éticos. Así como un zoólogo no podría estudiar a los animales bajo la perspectiva de su conformidad con la moral humana en turno, tampoco el esteta puede colocarse unos lentes etho-centrípetas para juzgar al arte. 

Lo estético y lo ético tienen una fuerte correlación. Lo estético y lo ético poseen zonas de convergencia y, asimismo, zonas de divergencia e incluso incompatibilidad de principios, procesos y perspectivas. 

Una Estética descolonizada es una Estética descolonizada de la Ética. Y una Ética descolonizada de su rol autoritario sobre otra dimensión de la filosofía y la experiencia.

Tesis #6: El Regreso de la Estética provoca una resurgencia del platonismo y su visión ancilar del arte

Los filósofos ortodoxos no dejan de cometer el error de definir al arte como un instrumento de educación política y, para ser precisos, definiendo al arte como pedagogía pensada por la gerontocracia; y la Estética como gerontogogía para entender el arte. 

El arte como instrumento para adoctrinar a los jóvenes en ciertos valores aprobados por el Estado y la moral pública. Y la Estética como forma en que los ancianos ilustres (representados por los filósofos) quieren guiarse unos a otros para intentar controlar el pasado, presente y futuro del arte. Pedagogía del arte y Gerontogogía de la Estética han marchado juntas.

Dussel recae en esta Pedagogía del Arte y en esta Gerontogogía de la Estética. 

Dussel insiste en ver al arte como instrumento y ornamento. “No es que el arte tenga una función política, sino que presenta el acontecimiento revestido del aura de la belleza que el artista sabe crear” (cursivas mías, 154). El arte como creación de belleza ornamental-instrumental.

Inspirándose en una poética zapatista, muy específica del proceso político del zapatismo en Chiapas, Dussel propone un neoplatonismo populista de la producción de arte. “El consenso de la comunidad es el origen de la obra estética diseñada… lo que podemos denominar una estética obediencial: obedece el gusto y la necesidad de la obra de la comunidad” (156). 

Esta poética zapatista para el arte público es muy interesante y acertada. Pero una parte del error de Dussel consiste en tomar una poética (una forma de producir arte) como estética universalizable, es decir, como forma colapsada de sentir y producir lo estético-artístico. 

Dussel directamente propone una demagogia del arte como principio rector del arte en el futuro. Su idea coincide con el modelo de Platón y Proudhon, pero no con el de Marx o Adorno. La Estética duselliana es platónica. Con un giro populista donde la República deviene la “comunidad” y se establece como dogma que “siendo el pueblo siempre la sede ontológica y el actor protagónico” de la “potentia aesthetica” (168). Pero el platonismo es claro y más bien burdo. 

“La comunidad educa al artista y crea lo que hemos llamado una estética obediencial… la pedagogía comunitaria determina ahora la estética popular y viceversa” (164-164). Se trata de una utopía populista dusseliana, contrafactual, válida, por supuesto, pero como poética particular (utopía práctica), no como preceptiva universalizable y, mucho menos, como dogma neo-estético o Estética. 

Por un lado, esta estética obediencial es una crítica necesaria a la atomización del talento artístico, pero universalizada se convierte en una visión acrítica del consenso popular y la comunidad como supuestos garantes del arte. En nombre de una grandilocuente poética del asambleísmo, el arte podría ser reducido a una práctica y preceptiva consensual y ortodoxa. Las poéticas del disenso no aparece en ningún momento dentro de este esquema neoplatónico populista de Dussel.

Hay una visible contradicción en fundar una supuesta “estética decolonial”, en camino como “estética de la liberación”, y hacia una “estética futura pluriversal” mediante un arte ancilar, un arte encadenado al consenso y reducido a diseño e instrumento. Un arte colonizado por el consenso.

Una descolonización de la Estética, en realidad, comenzaría con liberar al arte del platonismo clásico y de las nuevas reducciones pedagogistas del arte y del gerontogogismo de la Estética misma.

Tesis #7: El arte no es necesariamente eudemonía

Si evitamos la reducción ética de lo estético y, en general, el etho-centrismo en el arte, así como abandonamos los limitantes proyectos hacia un arte ancilar, se deshace otro de los nudos: el arte y lo estético subornados a la eudemonía (o eudaimonía), el arte como instrumento de un supuesto Buen Vivir ontológicamente predeterminado o destinado. 

Dice Dussel casi como conclusión: “la estética es la experiencia gozosa de la vida; es la alegría, la felicidad o la belleza como fin, como modo supremo de existir del viviente humano” (170). Esta visión del arte directamente expresiva y promotora del Buen Vivir (un arte exclusivamente eudemónico) es una fantasía entre romántica y Kitsch. Muchos artistas y escritores han advertido sobre los tintes esclavizadores de que al arte se le exija proveer el horizonte que no ha podido proveer lo económico, lo político o lo ético. Y el arte que se separa de esta eudemonía pareciera ilegítimo, inmoral, desviado, condenable. 

El arte ha mantenido una distancia ante la eudomonía. A veces ha sido una promesa de felicidad; otras, consolación ante la desolación cósmica. Otras veces éxtasis o sueño. En otros casos, el arte ha sido distópico, pesimista, trágico, pesadillesco, verdugo, apocalíptico. En todos estos casos, el arte mantiene una distancia (crítica y creativa) ante la eudemonía. 

Tesis #8: El teólogo se agiganta gracias al regreso de la Estética

Dentro del campo decolonial ya es un lugar común defender la teología alegando que el ateísmo y el espíritu laico son parte de la Ilustración colonizadora y, por ende, debe mantenerse a raya al ateísmo o la crítica ante los componentes religiosos (populares) de lo decolonial. En Latinoamérica esta crítica suele olvidar que el colonialismo occidental tiene estratos tanto religiosos como seculares. Y una descolonización requiere poner en cuestión ambos estratos.

Los vínculos de Dussel con la teología son directos. Su autocrítica judeocristiana es escasa en mucho de su obra. En su Estética esa autocrítica es inexistente.

Esa teología judeocristiana se manifiesta en su modelo hagiográfica del “artista obediencial”, en la reducción ético-moral del arte y su paradigma eudemónico. Pero también en su visión hagiográfica del propio fin del arte. Al principio de su ensayo, Dussel dice: “debo indicar que la contemplación emotiva de los grandes místicos (budistas, sufíes musulmanes… cristianos, etc.) es la culminación de los grados de la sensitividad estética: una subjetividad estática… ante la totalidad de la realidad como lo santo por excelencia” (138). Su ensayo al final reitera esta visión del arte como mística y santidad: “la estética… cuyo límite es la exaltación de la fruición de la belleza en lo santo” (171). 

Lautréamont, Poe, Baudelaire, Rimbaud poseen una fuerte dimensión metafísica, incluso teológica. Pero su visión no corresponde ni puede subordinarse a la teología y teleología de una mística o santidad dusselianas. Su relación con la maldad y lo infernal, incluso lo diabólico y perverso, es central en la revolución poético-artística que encabezaron planetariamente. La teleología dusseliana no obedece a la historia efectiva del arte sino a un tipo de preceptiva mística presentada como finalidad del arte. 

La Estética de Dussel es una poética. Solamente considerándola como una poética específica formulada por un filósofo teo-ontologista (en que la descolonización se mezcla con las persistencias y resurgencias judeocristianas) puede resultar estimulante. 

Considerada, como Dussel lo hace, como una Estética, sus ideas resultan fundamentalistas, negadores del arte y la poesía como frecuentes amistades con la desviación, el crimen, el accidente, el mal y el inframundo. Si bien el artista puede ser un místico luciferino o un santo sucio, lo santo y lo místico no han sido su base ontológica permanente o su meta suprema. Dussel no está pensando en el arte, sino en un uso prácticamente neo-eclesiástico del arte. La Estética dusseliana, en realidad, es la prédica de una poética.

Lo más cercano que podríamos situar a la (cripto)poética dusseliana de ser una Estética es identificarla como la Estética de una Teología de la liberación.

En la escena del Regreso de la Estética, el teólogo oculto bajo la mesa, debe salir y sentarse abiertamente en una de las sillas.

Tesis #9: Estamos ya viviendo la repartición de la descolonización institucionalizada

Dussel establece que su Estética de la liberación se mantiene en un “nivel ontológico y no propiamente óntico”. La discusión sobre los “campos” y “subcampos” estéticos, es decir, las artes (sus disciplinas y géneros) las remite a ser definidas por las universidades. “En este trabajo no entramos en la descripción sistemática de los distintos campos (o subcampos) de la estética. Esta sería una tarea propia de los institutos, escuelas o facultades de Artes” (147). El modelo decolonial de Dussel, en realidad, es bastante institucional y normativo.

Los propios artistas y la crítica de arte no entran en su panorama. Para Dussel la discusión óntica de los campos y subcampos debe realizarse en las instituciones académicas. Su ágora del arte está incompleta. Y pareciera que Dussel no supiera que la academia no sólo está tomada por la jerga y la burocracia sino que, de entrada, es una zona que históricamente no ha contribuido centralmente a la renovación del arte. Las instituciones académicas han desacelerado, cooptado, administrado, los cambios artísticos y su comprensión teorética. Pero Dussel acríticamente salta a los propios artistas para encomendar la teoría del arte a los académicos. Este es otro de los puntos sumamente paradójicos y débiles de la estética dusseliana.

Esta visión de una descolonización institucionalista se manifiesta en otros puntos de su modelo. “La descolonización… se sirve de la fuerza de los Estados, que descubren no solo su autonomía… sino igualmente la cultura estética propia… Los museos que se originan en naciones que han sufrido el colonialismo estético-cultural son signo de un proceso positivo de automanifestación de la dignidad de su creación estética” (163). Menciona al Museo de El Cairo, el de Antropología en México, así como “los nuevos museos en los países más ricos del mundo árabe-musulman… y cientos de museos regionales en la China” como ejemplos de un “proceso de liberación evidente”. Dussel no carece de verdad, por supuesto, pero llama la atención que piense la descolonización institucionalmente. 

Por un lado, Dussel propone al consenso popular como legitimación de la producción artística y, por otro, a los departamentos académicos y los museos gubernamentales como los encargados de la institucionalización de la estética decolonial.

La Estética de la liberación dusseliana también es un documento que muestra el proceso de institucionalización de lo decolonial.

Tesis #10: La vieja Estética jamás conoció al arte contemporáneo

Las hipótesis de Dussel tiene mucho de hipóstasis. Su “estética de la liberación” es un ejemplo de una Estética (o Filosofía del arte) que se hace sin crítica de arte, es decir, sin una reflexión que responde a la inventiva de los artistas, a las emergencias de lo estético. Aparte de la crítica de arte, en la estética dusseliana también brilla por su ausencia el arte contemporáneo. 

En el mapa de Dussel pareciera que existe el arte antiguo y popular, el pueblo y el Museo, pero en todo el ensayo (y en su pensamiento) no figuran las vanguardias del siglo XX. Finalmente, el escotoma abarca de Duchamp a Warhol y de Vito Acconci a Teresa Margolles. 

La Estética pensó a las bellas artes, y hacia su muerte moderna prefería a la pintura y la poesía. La Estética ya casi no pensó la literatura moderna ni el arte vanguardista o contemporáneo. Fue la Teoría del arte quien se relacionó con el último largo siglo. La filosofía ha está regresando y retorna también la Estética. Pero debemos tener muy claro que la Estética jamás conoció al arte contemporáneo; su inercia es desdeñarlo.

La estética dusseliana es importante por muchas razones. Desde su gesto de relectura de la entera filosofía hasta su lanzamiento desde la zona geográfica misma donde inició la colonización moderna. Esta crítica que hago no busca demeritarla sino, precisamente, leerlo críticamente y continuar radicalizando la descolonización desde la Filosofía, la Estética, la escritura y las artes.

Finalizaré mi crítica con esta recapitulación:

DECÁLOGO PARA DESCOLONIZAR A LA ESTÉTICA DECOLONIAL

1. Descolonicemos al descolonizador.

2. Experimentemos el Regreso de la Filosofía (y, por ende, la Estética) junto con una crítica de la Filosofía, la Estética y el Regreso.

3. No edulcoremos la Estética re-centrándola en lo “bello”.

4. No hay Estética plena sin comprensión de las necroestéticas del arte.

5. Estética y Ética no son una.

6. Ni reducir el arte a Pedagogía ni la Estética a Gerontogogía. 

7. Mantengamos una relación magnética (atracción y repulsión) entre arte y eudemonía.

8. Junto con la Estética, retorna la teología y hagiografías del arte.

9. Vivimos en un ámbito en que ya opera lo decolonial institucional.

10. Pensemos la nueva Estética junto al arte contemporáneo.

La descolonización es difícil. Continuará difícilmente.


[1]Enrique Dussel, “Siete hipótesis para una estética de la liberación”, en Siete ensayos de filosofía de la liberación. Hacia una fundamentación del giro decolonial, Trotta, Madrid, 2020, p. 139. En resto del ensayo anotaré la página fuente entre paréntesis.